Ek wil alles weet

Anekantavada

Pin
Send
Share
Send


Anekāntavāda (Devanagari: अनेकान्तवाद), wat "nie-absolutisme" beteken, is een van die basiese beginsels van Jainisme wat die aanvaarding van relativisme en pluralisme aanmoedig. Volgens hierdie leerstelling word waarheid en werklikheid verskillend vanuit verskillende standpunte waargeneem, en is geen enkele standpunt die volledige waarheid nie.12

Die woord anekāntavāda is 'n samestelling van twee woorde in Sanskrit: Anekānta "manifoldness" en Vada 'denkskool.'3 Die term anekānta bestaan ​​uit die Sanskrit negatiewe voorvoegsel 'n, die nommer een eka en die woord vir "attribuut," Anta- "nie van alleenstaande eienskappe nie."3

Volgens die Jain-leerstelling het voorwerpe oneindige vorme van bestaan ​​en kwaliteite, sodat hulle nie in alle aspekte en manifestasies volledig kan begryp word deur die eindige menslike waarneming nie. Slegs die Kevalins - die alwetende wesens - kan voorwerpe in alle aspekte en manifestasies begryp; ander kan slegs gedeeltelike kennis hê.4 Gevolglik kan geen spesifieke mensbeskouing beweer dat dit die absolute waarheid verteenwoordig nie.

Anekāntavāda is letterlik die leer van "nie-eensydigheid" of "manifoldness;" dit word dikwels vertaal as "nie-absolutisme." In teenstelling daarmee, ekānta (eka+Anta "alleenstaande kenmerk") is eensydigheid. Jains vergelyk alle pogings om absolute waarheid te verkondig adhgajanyāyah of die "maksimum van die blinde mans en olifante." In hierdie verhaal voel die een man die stam, die ander die ore en die ander die stert. Al die blinde mans het beweer dat hulle die ware voorkoms van die olifant verklaar, maar kon slegs gedeeltelik slaag as gevolg van hul noue perspektiewe.5

Anekāntavāda moedig sy aanhangers aan om die sienings en oortuigings van hul teenstanders en opponerende partye in ag te neem. Voorstanders van anekantvāda pas hierdie beginsel toe op godsdiens en filosofie en herinner hulself daaraan dat enige godsdiens of filosofie, selfs Jainisme, wat te dogmaties aan sy eie beginsels vasklou, 'n fout begaan op grond van sy beperkte siening.6 In hierdie toepassing lyk anekantvāda soos die Westerse beginsels van kulturele en morele relativisme. Die beginsel van anekāntavāda het ook Mahatma Gandhi se beginsels van godsdienstige verdraagsaamheid beïnvloed, ahimsa en satyagraha.7

Drie Jain-leerstellings van relatiwiteit

Volgens McEvilley is die Jain-teorie van kennis nie 'n fenomenalisme nie, maar 'n realistiese korrespondensie-siening.8 Die Jain-leer lê sterk klem op samyaktva, dit wil sê rasionaliteit en logika.9 Jain stel voor dat die uiteindelike beginsel altyd logies moet wees en dat geen beginsel sonder logika of rede kan wees nie.9 'N Mens vind dus in die Jain-tekste beraadslaaglike vermanings oor enige onderwerp in al sy feite.10 In die proses het die Jains met drie relatiwiteitsleer uitgekom11 word gebruik vir logika en redenering.

  • Anekāntavāda-Die teorie van relatiewe pluralisme of manifoldheid
  • Syādvāda-Die teorie van voorwaardelike predikasie
  • Nayavāda-Die teorie van gedeeltelike standpunte

Hierdie filosofiese konsepte van Jain lewer baie belangrike bydraes tot die antieke Indiese filosofie, veral op die gebied van skeptisisme en relatiwiteit.8

Syādavāda

Syādvāda is die teorie van gekondisioneerde predikasie wat 'n uitdrukking aan anekānta bied deur die byskrif aan te beveel Syād word aan elke uitdrukking geheg.12 Syādvāda is nie net 'n uitbreiding van die Anekānta-ontologie nie, maar 'n aparte stelsel van logika wat op eie krag kan staan. Die Sanskrit-etimologiese wortel van die term Syād is 'miskien' of 'miskien', maar in die konteks van syādvāda beteken dit 'op sommige maniere' of 'vanuit 'n perspektief'. Aangesien die werklikheid kompleks is, kan geen enkele stelling die aard van die werklikheid volledig uitdruk nie. Dus moet die term "sy" voor elke voorstel vooruitgestel word, wat dit 'n voorwaardelike standpunt gee en sodoende enige dogmatisme in die verklaring verwyder.13 Aangesien dit verseker dat elke stelling uit sewe verskillende voorwaardelike en relatiewe standpunte of stellings uitgedruk word, is dit 'n teorie van voorwaardelike voorspelling. Hierdie sewe stellings staan ​​ook bekend as saptabhangi is:14

  1. Syād-Asti- "op sommige maniere is dit"
  2. syād-nāsti- "op sommige maniere is dit nie"
  3. syād-Asti-nāsti- "Op sommige maniere is dit en is dit nie"
  4. {{IAST |syād-Asti-avaktavyaḥ- "Dit is op sommige maniere en dit is onbeskryflik"
  5. syād-nāsti-avaktavyaḥ- "op sommige maniere is dit nie en dit is onbeskryflik"
  6. syād-Asti-nāsti-avaktavyaḥ- "Op sommige maniere is dit so, dit is nie en dit is onbeskryflik"
  7. syād-avaktavyaḥ- "dit is op sommige maniere onbeskryflik"

Elk van hierdie sewe stellings ondersoek die komplekse en veelvlakkige werklikheid vanuit 'n relatiewe oogpunt tyd, ruimte, stof, en wyse.14 Om die kompleksiteit van die voorwerpe te ignoreer, is om die misleiding van die dogmatisme te begaan.

Nayavāda

Nayavāda is die teorie van gedeeltelike standpunte of standpunte. Nayavāda is 'n samestelling van twee woorde van Sanskrit — Naya "gedeeltelike standpunt" en vāda "skool van denke of debat."15 Nayavāda word gebruik om vanuit 'n oogpunt tot 'n sekere afleiding te kom. 'N Voorwerp het oneindige aspekte daaraan; maar in die praktyk, as 'n mens 'n voorwerp beskryf, praat 'n mens slegs van relevante aspekte en ignoreer jy die ander irrelevante aspekte.15 Dit ontken nie die ander eienskappe, kwaliteite, maniere en ander aspekte nie; hulle is tans nie vanuit 'n bepaalde perspektief relevant nie. As 'n mens byvoorbeeld van 'n "Blou BMW" praat, oorweeg jy bloot die kleur en fabrikaat van 'n motor; maar die verklaring impliseer nie dat die motor sonder ander eienskappe soos motortipe, silinders, snelheid, prys en dies meer is nie. Hierdie spesifieke sieningspunt word 'naya' of 'n gedeeltelike standpunt genoem. As 'n soort kritiese filosofie, meen die nayavāda dat alle filosofiese geskille ontstaan ​​as gevolg van verwarring van standpunte, en dat die standpunte wat 'n mens aanvaar, alhoewel 'n mens dit miskien nie besef nie, "die resultaat van die doelstellings wat ons kan nastreef."16 Terwyl hy binne die grense van taal gewerk het en die komplekse aard van die werklikheid gesien het, gebruik Māhavīra die taal van nayas. Naya, wat 'n gedeeltelike uitdrukking van die waarheid is, stel ons in staat om die werklikheid deel vir deel te begryp.17

Sinkretisering van veranderende en onveranderlike werklikheid

Die antwoorde van Māhavīras op verskillende vrae wat in Bhagvatisūtra opgeneem is, toon 'n erkenning dat daar ingewikkelde en veelvuldige aspekte van waarheid en werklikheid is, en dat 'n onderling uitsluitlike benadering nie gebruik kan word om die werklikheid te verklaar nie:

Gautama: Here! Is die siel permanent of onbepaald?
Mahavira: Die siel is permanent en is ook onbepaald. Uit die oogpunt van die stof is dit ewig. Uit die oogpunt van sy vorme ondergaan dit geboorte, verval en vernietiging en dus onbestendig.18
Jayanti: Here! Watter een is beter in die toestand van sluimering of ontwaking?
Mahavira: Vir sommige siele is die toestand van sluimering beter, vir sommige siele is die toestande van ontwaking. Sluimer is beter vir diegene wat besig is met sondige aktiwiteite en wakker word vir diegene wat besig is met verdienstelike dade.19

Duisende vrae is gevra en die antwoorde van Māhavīra dui op 'n komplekse en veelvlakkige werklikheid, met elke antwoord wat vanuit 'n oogpunt gekwalifiseer is. Selfs 'n Tīrthaṇkara, wat oneindige kennis besit en waarneem, kan nie die werklikheid volledig uitdruk nie as gevolg van die beperkinge van taal, wat uit die menslike skepping is.

Hierdie wetenskaplike erkenning van die paradoks van verandering deur anekānta word deur moderne wetenskaplikes erken:

Ons ervaring van die wêreld bied 'n diepgaande paradoks wat ons eksistensieel, maar nie filosofies kan ignoreer nie. Hierdie paradoks is die paradoks van verandering. Iets-A verander en daarom kan dit nie permanent wees nie. Aan die ander kant, as verander A nie permanent nie? In hierdie debat tussen die 'permanensie' en 'verandering' lyk Hindoeïsme meer geneig om die eerste horing van die dilemma en die tweede Boeddhisme te begryp. Dit is die Jainisme wat die filosofiese waagmoed het om albei horings vreesloos en tegelyk aan te gryp, en die filosofiese vaardigheid om nie deur een van die partye geworstel te word nie.20

In Jain geskrifte en leringe

Anekānta is stewig verskans in die Jain-tekste, soos blyk uit die verskillende leerstellings van die Jain-skrifgedeeltes. Ācārya Amrtacandra begin sy beroemde tiende eeuse C.E.-werk Purusathasiddhiupaya deur gehoorsaamheid aan die leer van anekānta te gee:21

Ek buig my neer op die anekānta, die bron en grondslag van die hoogste Skrifte, die verspreider van verkeerde eensydige opvattings, dit wat alle aspekte van die waarheid in ag neem, en verskillende en selfs teenstrydige eienskappe van alle voorwerpe of entiteite versoen.

Ācārya Siddhasena Divākara, vijfde eeu C.E., verduidelik die aard van die waarheid in die hof van koning Vikramāditya:22

Vikramāditya: Wat is 'waarheid'? Dit wat herhaaldelik gesê word, dit wat luidkeels gesê word, dit wat met gesag gesê word, of wat met die meerderheid ooreengekom word?
Divākara: Nie een van die bogenoemde nie. Elkeen het sy eie definisie van 'waarheid' en dat dit voorwaardelik is.
Vikramāditya: Hoe gaan dit met tradisies? Hulle is deur ons voorouers gevestig en het die toets van die tyd deurstaan?
Divākara: Sou die stelsel wat deur voorvaders opgerig is, geld by die ondersoek? As dit nie so is nie, is ek nie hier om dit te regverdig met die oog op die redding van die tradisionele genade van die dooies nie, ongeag die toorn - ek sal miskien moet in die gesig staar.Dvātrimṣikā (6/2)

spesifieke siening is verkeerd. "

Ācārya Vidyānandi bied analogie van die oseaan om die aard van die waarheid in te verduidelik Tattvarthaslokavārtikka: "Die water in die oseaan in 'n pot kan nie 'n oseaan of 'n nie-oseaan genoem word nie, maar bloot 'n deel van die oseaan. Net so kan 'n leerstelling, alhoewel dit uit absolute waarheid voortspruit, nie 'n volledige waarheid of 'n nie- waarheid. "23

Ācārya Haribhadra, een van die voorste voorstanders van anekānta, was die eerste klassieke skrywer wat 'n doksografie geskryf het, 'n kompendium van 'n verskeidenheid intellektuele sienings wat, eerder as om 'n noue partisaniese siening uit te spreek, probeer het om die Jain-gedagtes binne die breë raamwerk van moontlike intellektuele oriëntasies beskikbaar vir Indiese denkers rondom die agtste eeu nC24 Yasovijayaji, Jain-monnik in die sewentiende eeu, het verder gegaan as anekānta madhayastha, wat beteken "staan ​​in die middel of op 'n ewekansige vlak", 'n posisie wat hom toegelaat het om die eienskappe in ander te prys, selfs al is hulle nie-Jain en behoort tot ander gelowe.25

Die blinde mans en 'n olifant

Die Jain-konsepte van Anekantvāda en Syādvāda word dikwels verklaar met die gelykenis van Blind Men and an Elephant. Dit staan ​​ook bekend as andhgajanyāyah, wat vertaal word as "die maksimum van blinde (mans) en olifante." Die volgende gelykenis (en baie van die variante daarvan) word deur die Jain-outeurs gebruik om die veelvuldige aard van die waarheid te verklaar:

'' N Groep blinde mans het gehoor dat 'n vreemde dier, 'n olifant genoem, na die stad gebring is, maar nie een van hulle was bewus van die vorm en vorm nie. Uit nuuskierigheid het hulle gesê: 'Ons moet dit met aanraking ondersoek en ken. waarvan ons in staat is. "Hulle het dit dus opgesoek, en toe hulle dit gevind het, het hulle daaroor gegryp. In die geval van die eerste persoon wie se hand op die kofferbak beland het, het gesê:" Hierdie wese is soos 'n afvoerpyp. "Vir 'n ander een wie se hand sy oor bereik, het dit soos 'n waaier gelyk. 'N Ander persoon wie se hand op sy been was, het gesê:' Ek sien die vorm van die olifant soos 'n pilaar. 'En in die Die een wat sy hand op sy rug plaas, het gesê: "Hierdie olifant is inderdaad soos 'n troon." Elkeen het 'n regte aspek gegee toe hy vertel het wat hy opgedoen het as hy die olifant beleef het. die ware beskrywing van die olifant. Tog het hulle nie daarin geslaag om die ware voorkoms van die olifant na vore te bring nie. '5

Intellektuele ahimsā en godsdienstige verdraagsaamheid

Die konsep van anekānta en syādvāda stel die Jains in staat om die waarheid in ander filosofieë vanuit hul perspektief te aanvaar en sodoende 'n verdraagsaamheid vir ander standpunte aan te wakker. Anekantvāda is nie-absolutisties en staan ​​vas teen alle dogmatisme, insluitend enige bewering dat slegs Jainisme die regte godsdienstige weg is.26 Dit is dus 'n intellektuele Ahimsā of Ahimsā van gees.2728

Māhavīra het sy volgelinge aangemoedig om die mededingende tradisies soos blyk uit Acaranga Sutra te bestudeer en te verstaan:29

"Begryp een filosofiese siening deur die uitgebreide studie van 'n ander een" (5.113).

In Anekantvāda bestaan ​​daar geen 'stryd om idees' nie, want dit word beskou as 'n vorm van intellektuele homsa of skade, wat redelik logies lei tot fisieke geweld en oorlog. In die hedendaagse wêreld word die beperkinge van die argument, 'óf met ons óf teen ons', toenemend duidelik. Dit lei tot politieke, godsdienstige en sosiale konflikte.

Sutrakritanga, die tweede oudste kanon van die Jainisme, bied 'n oplossing deur te sê:30 "Diegene wat hul eie leerstellings en ideologieë prys en die leer van ander minag, verdraai die waarheid en sal beperk wees tot die siklus van geboorte en dood."

Hierdie ekumeniese en ireniese houding, wat deur Anekānta voortgebring is, het moderne Jain-monnike soos Vijayadharma suri toegelaat om te verklaar: '... Hy is nie Jain of Boeddhis nie, Vaisnava of Saiva, Hindoe of Moslem nie, maar 'n reisiger op die vredesweg wat deur die opperste siel getoon word , die God wat vry is van passie. '31

Selfs die toenemende ekologiese krisis hou verband met adversarialisme, omdat dit spruit uit 'n valse verdeling tussen die mensdom en 'die res' van die natuur. Die moderne regstelsels, demokrasie, vryheid van spraak, sekularisme weerspieël alles implisiet 'n houding van Anekānta. Baie skrywers soos Kamala Jain het daarop gewys dat die Jaina-tradisie, met die klem op Ahimsā en Anekānta, 'n oplossing kan bied vir 'n magdom probleme wat die wêreld in die gesig staar: godsdienstige onverdraagsaamheid, terrorisme, oorloë, uitputting van natuurlike hulpbronne, agteruitgang van die omgewing en so aan.32

Invloed op Mahatma Gandhi

Sedert sy kinderjare was Gandhi blootgestel aan die werklike praktyk van nie-geweld, nie-besit en anekāntavāda.33 Hy het in 'n gebied met 'n voortgesette Jain-bevolking grootgeword en een van sy goeie vriend was 'n Jain. Volgens sy biograwe soos Uma Majumdar, Rajmohan Gandhi en Stephen Hay,7 hierdie vroeë kinderindrukke en gevoelervarings het bygedra tot Gandhi se karaktervorming en verdere morele en geestelike ontwikkeling. Mahatma Gandhi skryf in sy geskrifte sy oënskynlik teenstrydige posisies oor 'n periode van tyd toe aan sy leerproses, eksperimente met waarheid en sy geloof in anekāntavāda.34 Hy het verklaar dat die plig van elke individu is om vas te stel wat persoonlik waar is en om op daardie relatiewe persepsie van waarheid op te tree. Volgens Gandhi is 'n satyagrahi net so verpligtend om te leer uit die waarheid wat deur sy teenstander gehou word, hoewel hy verplig is om volgens sy relatiewe waarheid op te tree.35 In reaksie op 'n vriendelike navraag oor godsdienstige verdraagsaamheid, het hy in Journal "Young India-21 Jan 1926:" geantwoord:

Ek is 'n Advaïtis en tog kan ek Dvaïtisme (dualisme) ondersteun. Die wêreld verander elke oomblik, en is dus onwerklik; dit het geen permanente bestaan ​​nie. Maar alhoewel dit voortdurend verander, hou dit iets aan wat voortduur en daarom is dit in so 'n mate eg. Ek het dus geen beswaar daarteen om dit eg en onwerklik te noem nie, en dus 'n Anekāntavadi of 'n Syādvadi genoem te word. Maar my Syādvāda is nie die Syādvāda van die geleerdes nie, dit is eienaardig my eie. Ek kan nie met hulle debat voer nie. Dit was my ervaring dat ek altyd waar is vanuit my oogpunt en dikwels verkeerd is vanuit die oogpunt van my eerlike kritici. Ek weet dat ons beide vanuit ons eie oogpunt gelyk het. En hierdie kennis red my daarvan om motiewe aan my teenstanders of kritici toe te skryf. Die sewe blinde mans wat sewe verskillende beskrywings van die olifant gegee het, was reg uit hul onderskeie oogpunt, en verkeerd uit mekaar se oogpunt, en reg en verkeerd vanuit die oogpunt van die man wat die olifant geken het. Ek hou baie van hierdie leerstelling van die manlikheid (sic) van die werklikheid. Dit is hierdie leerstelling wat my geleer het om 'n Musulman (sic) vanuit sy standpunt te beoordeel en 'n Christen uit sy eie. Voorheen was ek ontevrede oor die onkunde van my teenstanders. Vandag kan ek hulle liefhê, omdat ek 'n goeie idee het om myself te sien soos ander my sien en andersom. Ek wil die hele wêreld in my omhelsing neem. My Anekāntavāda is die resultaat van die tweelingleer van Satyagraha en Ahimsa.36

Kritiek

Die onderling verwante leerstellings van Anekānta en Syādavāda word dikwels gekritiseer op grond daarvan dat dit 'n mate van aarseling en onsekerheid meebring en probleme kan veroorsaak eerder as om dit op te los. Daar word ook daarop gewys dat die Jain-epistemologie selfvaardigheid vir sy eie leerstellings verkry, maar ten koste daarvan dat hy nie teenstrydige leerstellings kan ontken nie. Verder word ook aangevoer dat hierdie leer selfvernietigend raak as aangevoer word dat as die werklikheid kompleks is en niks dit volledig kan beskryf nie, dan is hierdie leerstelling self onvolledig en dus 'n ekantvadi.37 Dit blyk dat seemscārya Samantabhadra hierdie kritiek verwag het toe hy sê: 'Vanuit die oogpunt van Pramana (middel van kennis) is dit anekānta (veelzijdig), maar vanuit 'n oogpunt van Naya (gedeeltelike aansig) is dit ekanta (Eensydige). "38

In sy verweer wys Jains ook daarop dat anekānta daarin slaag om die opponerende standpunte te versoen eerder as om hulle bloot te weerlê en dit te help om eensydige foute en verwarring te vermy wat die ekantvadins geneig is om te maak.

Die leer van anekāntavāda het ook kritiek van die Vedantiste ontvang, veral van Adi Sankarācārya. Sankara het probeer om sommige van die beginsels van die Jainisme te weerlê in sy kommentaar op die Brahmasutra (2-2-33 tot 36), waarin hy aansienlike minagting toon vir die leer van Anekantavāda:

Dit is onmoontlik dat teenstrydige eienskappe soos wese en nie-wese terselfdertyd tot een ding behoort; net soos waarneming ons leer dat 'n ding nie op dieselfde oomblik warm en koud kan wees nie. Die derde alternatief wat in die woorde uitgedruk word - dit is óf sodanig óf nie - lei tot die erkenning van onbepaalde aard, wat nie meer 'n bron van ware kennis as twyfel is nie. So word die middele van kennis, die voorwerp van kennis, die kenende vak en die handeling van kennis almal onbepaald. Hoe kan sy volgelinge op 'n leerstelling handel, waarvan die saak onbepaald is? Die resultaat van u pogings is perfekte kennis en is nie perfekte kennis nie. Waarneming toon dat mense slegs wanneer dit bekend is dat dit 'n definitiewe resultaat het, mense sonder om te aarsel daaroor beywer. Daarom verdien 'n man wat 'n leerstelling van onbepaalde inhoud verkondig, nie meer geluister word as 'n dronk of 'n gek nie.39

Sankara het egter nie daarin geslaag om die werklike posisie van Anekānta in ag te neem deur syādavāda as sansayavāda te identifiseer nie, dit wil sê 'agnostisisme' wat eens deur Sanjaya Belatthiputta geartikuleer is.40 Hy het nie daarin geslaag om in ag te neem dat die bevestiging van die bestaan ​​van 'n voorwerp ten opsigte van die voorwerp self is nie en dat die ontkenning daarvan ten opsigte van wat die voorwerp nie is nie, en terselfdertyd positiewe en negatiewe eienskappe gee sonder enige teenstrydighede.

'N Ander Boeddhistiese logisikus Dharmakirti het Anekānta belaglik gemaak Pramānavarttikakārika:

'Met die onderskeid verwyder, is alle dinge tweeledig.
As iemand dan gevra is om oes te eet, hoekom eet dan nie kameel nie? '40

Die insinuasie is voor die hand liggend: as die oes uit die aard van die oesvorming bestaan ​​en nie uit die aard van die kameel bestaan ​​nie, dan is dit geregverdig om die kameel te eet, soos deur die eet van die kameel, dan eet hy bloot die ontkenning van die oes. Ācārya Akalanka het, terwyl hy saamgestem het dat Dharmakirti vanuit 'n oogpunt reg is, dit op homself geneem om 'n reël uit te reik:

'Die persoon, wat kritiseer sonder om die prima facie-siening te verstaan, tree op soos 'n nar en nie 'n kritikus nie.
Die Boeddha is 'n hert gebore en hert is gebore as Boeddha; maar Boeddha is aanbiddelik en takbokke is slegs 'n voedsel.
As gevolg van die sterkte van 'n entiteit, met die verskil en ooreenkomste wat gespesifiseer is, sou niemand ook kameel sou eet as hy gevra is om oes te eet nie. '40

Rol om die voortbestaan ​​van die Jainisme te verseker

Anekāntavāda het 'n belangrike rol gespeel in die voortbestaan ​​van Jainisme in antieke Indië tydens die aanslag van Shaivas, Vaishnavas, Boeddhiste, Moslems en Christene op verskillende tydpunte. Volgens Christopher Key Chapple het Anekāntavāda toegelaat dat Jains oorleef tydens die vyandigste en ongunstigste oomblikke in die geskiedenis.41 Volgens John Koller het Anekāntavāda die Jain-denkers toegelaat om die geldigheid van die leerstelling te handhaaf, terwyl hulle terselfdertyd die standpunte van die teenstanders met respek kritiseer.41 Anekāntavāda is effektief deur Ācārya Hemacandra gebruik om koning Kumarapala van Gujarat tot die Jainisme te bekeer.42 Sekere Brahmins wat jaloers was op Hemacandras se toenemende gewildheid by King het gekla dat Hemacandra 'n baie egoïstiese persoon was en dat hy nie Hindoe-gode respekteer nie en weier om voor die heer Shiva te buig. Toe hy opgeroep word om die Siva-tempel met die koning te besoek, het Hemacandra voor die afgod van Siva gebuig, maar gesê:42 'Ek buig my net voor die god wat die hartstogte soos gehegtheid (raga) en haat (dvesa) wat die oorsaak van die wêreldse lewe is, vernietig het, of hy nou Brahma, Visnu of Jina is.'

Met een slag het hy verseker dat hy getrou bly aan die beginsels van die Jainisme, naamlik dat 'n Jain hom slegs moet buig voor 'n passievolle en losstaande God (dit wil sê 'n Jina) en terselfdertyd daarin slaag om die Koning te behaag. Uiteindelik het die koning 'n toegewyde volgeling geword van Hemacandra, 'n groot kampioen van die Jainisme.42

Notas

  1. ↑ Dundas (2002), 231.
  2. ↑ Koller (2000), 400-7.
  3. 3.0 3.1 Grimes (1996), 34.
  4. ↑ Jaini (1998), 91.
  5. 5.0 5.1 Hughes (2005), 590-1.
  6. ↑ Ronald Huntington, Jainisme en etiek. 8 Julie 2007 herwin.
  7. 7.0 7.1 Hay (1970), 14-23.
  8. 8.0 8.1 McEvilley (2002), 335.
  9. 9.0 9.1 Duli Chandra Jain (red.) (1997) p.21
  10. ↑ Hughes, (2005), 590.
  11. ↑ Griffin (2005), 145.
  12. ↑ Chatterjea (2001), 77-87.
  13. ↑ John M. Koller, Syādvāda as die epistemologiese sleutel tot die Jaina-middelwegmetafisika van Anekāntavāda, Filosofie Oos en Wes 50 (3): 400-8. ISSN 00318221.
  14. 14.0 14.1 Grimes (1996), 312.
  15. 15.0 15.1 Grimes (1996), 202-3.
  16. ↑ McEvilley (2002), 335-7.
  17. ↑ Shah (1998), 80.
  18. Bhagvatisūtra (Ladnun: Jain Vishwa Bharti Instituut).
  19. Bhagvatisūtra (Ladnun: Jain Vishwa Bharti Instituut): 12 / 53,54.
  20. ↑ Sharma (2001), xii.
  21. ↑ J.P. Jain (2006), Versn. 2.
  22. Ācārya Siddhasena Divākara: Vardhamana Dvātrimṣikā 6/2.
  23. ↑ Ślokavārtikka van Ācārya Vidyānanda, kommentaar op Tattvārthasūtra, vers 116.
  24. ↑ Dundas (2002), 228.
  25. ↑ Sethia Tara (2004), 134.
  26. ↑ Ronald Huntington, Jainisme en etiek. 18 Julie 2007 herwin.
  27. ↑ Adian Rankin (2006).
  28. ↑ Matilal, 61.
  29. ↑ Jacobi (1884), 5.113.
  30. ↑ Jacobi (1895), 1.1.50.
  31. ↑ Dundas (2002), 227.
  32. ↑ Sethia (2004), 113.
  33. ↑ Majmudar (2005), 44.
  34. ↑ Griffin (2005), 145.
  35. ↑ Sonnleitner (1985), 14.
  36. ↑ Gandhi (1955).
  37. ↑ Mark Owen Webb, The Jain Philosophy, The Internet Encyclopedia of Philosophy. 18 Maart 2008 herwin.
  38. ↑ Pandya (2001), 5210.
  39. ↑ Nakamura (1992), 169-70.
  40. 40.0 40.1 40.2 Pandya (2001), 5209-10.
  41. 41.0 41.1 Sethia (2004), 7-8.
  42. 42.0 42.1 42.2 Jain World, Hemacandra. 6 Mei 2008 herwin.

Verwysings

  • Acarya, Siddhasena Divakara. Vardhamana Dvatrimsika. Jaipur: Prakrit Bharti Akademie.
  • Chatterjea, Tara. 2001. Kennis en vryheid in die Indiese filosofie. Lanham, besturende direkteur: Lexington Books. ISBN 739106929.
  • Dasgupta, S. N. 1932. Geskiedenis van die Indiese filosofie. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Duli Chandra Jain. (Red.). 1997. Studies in Jainism: Leesbundel 2. New York: Jain Study Circle Inc. ISBN 0-9626105-2-6.
  • Dundas, Paul en John Hinnels (red.). 2002. Die Jains. Londen: Routledge. ISBN 0-415-26606-8.
  • Gandhi, Mahatma. 1955. Waarheid is God: Gleanings uit die geskrifte van Mahatma Gandhi met God, God-besef en die Goddelike weg. Ahmedabad: Navajivan Publishing House.
  • Griffin, David Ray. 2005. Diep godsdienstige pluralisme. Louisville, KY: Westminster John Knox Press. ISBN 066422914X.
  • Grimes, John. 1996. 'N Beknopte woordeboek van die Indiese filosofie: die terme van die Sanskrit word in Engels gedefinieer. New York: SUNY Press. ISBN 0791430677.
  • Hay, Stephen N. 1970. "Jain beïnvloed die vroeë denke van Gandhi." In Sibnarayan Ray (red.), Gandhi Indië en die wêreld. Bombaai: Nachiketa Uitgewers.
  • Hughes, Marilynn. 2005. Die Stem van Profete. Morrisville, NC: Lulu.com. ISBN 1411651219.
  • Humphreys, Kersfees. 1969. Die Boeddhistiese lewenswyse. Londen: Unwin Books.
  • Jacobi, Hermann. 1884. Ācāranga Sūtra, Jain Sutras Deel I, Heilige boeke van die Ooste, Vol. 22.
  • Jacobi, Hermann. 1895. Jaina Sutras, Deel II: Sūtrakrtanga, Sacred Books of the East, Vol. 45. Oxford: The Clarendon Press.
  • Jain, J. P. 2006. Die kuns en wetenskap van selfverwesenliking: Purusathasiddhiupaya van Ācārya Amrtacandra (in Sanskrit-Engels). Delhi: Radiant Uitgewers.
  • Jaini, Padmanabh. 1998. Die Jaina-pad van suiwering. Nieu-Delhi: Motilal Banarsidass. ISBN 81-208-1578-5.
  • Koller, John M. Syadvada as die Epistemologiese sleutel tot die Jaina-middelwegmetafisika van Anekantavada. Filosofie Oos en Wes 50 (3): 400-7.
  • Majmudar, Uma. 2005. Gandhi se pelgrimsreis van geloof: van duisternis na lig. New York: SUNY Press. ISBN 0791464059.
  • Matilal, B.K. 1981. Die Sentrale Filosofie van Jainisme. Ahmedabad.
  • McEvilley, Thomas. 2002. Die vorm van antieke gedagtes: Vergelykende studies in Griekse en Indiese filosofieë. New York: Allworth Communications Inc. ISBN 1581152035.
  • Nakamura, Hajim. 1992. Vergelykende geskiedenis van idees. Delhi: Motilal Banarsidass-kroeg. ISBN 812081004X.
  • Pandya, V. 2001. "Weerleging van Jaina Darsana deur Sankaracarya." In Nagendra Kr. Singh (red.). Encyclopedia of Jainism. Nieu-Delhi: Anmol-publikasies. ISBN 8126106913.
  • Rankin, Adian. 2006. The Jain Path: Ancient Wisdom for the West. Winchester, die Verenigde Koninkryk: O Books. ISBN 1905047215.
  • Sethia, Tara. 2004. Ahimsā, Anekānta en Jaininsm. Delhi: Motilal Banarsidass Publ. ISBN 81-208-2036-3.
  • Shah, Natubhai. 1998. Jainisme: The World of Conquerors, Deel I en II. Sussex: Sussex Academy Press. ISBN 1898723303.
  • Sharma, Arvind. 2001. Jaina Perspektief op die godsdiensfilosofie. Delhi: Motilal Banarsidass. ISBN 8120817605.
  • Sonnleitner, Michael W. 1985. Gandhian-geweldloosheid: vlakke van Satyagraha. Indië: Abhinav-publikasies. ISBN 8170172055.

Eksterne skakels

Alle skakels is op 20 Maart 2016 opgespoor.

  • Pravin K. Shah op Anekantvada.
  • Die Indian-Jaina-dialektiek van Syadvada in verhouding tot waarskynlikheid Deur P.C. Mahalanobis.

Pin
Send
Share
Send